“En Latinoamérica, el neoliberalismo es un fracaso para el pueblo”

Germán Osvaldo Prósperi es Doctor en Filosofía, docente e investigador de UNLP. A poco de publicar su tercer libro, habló de su relación con la filosofía, del problema latinoamericano y de su visión de las redes sociales. La entrevista completa, acá.

Como sucede casi invariablemente, en enero y febrero La Plata se convierte en una ciudad aletargada, morosa, casi estática. Pareciera que nada importante puede ocurrir bajo el impiadoso sol del verano. Quienes pueden, escapan, y quienes se quedan no osan salir en pleno día más de lo estrictamente necesario. Decidimos romper esa regla de oro para reunirnos con nuestro interlocutor en un barcito del centro, al abrigo del imprescindible aire acondicionado.

Según reza su perfil académico, Germán Osvaldo Prósperi es Doctor en Filosofía, así como docente e investigador de la UNLP. Su curriculum puede resultar un tanto desconcertante para el lector desprevenido: entre sus múltiples trabajos y artículos conviven figuras tan disimiles como Platón, David Hume, Michel Foucault, Georg Friedrich Hegel, Giorgio Agamben y Agustín de Hipona. Es autor de dos libros, Vientres que hablan. Ventriloquia y subjetividad en la historia occidental (FaHCE, 2015) y La respiración del Ser. Apnea y ensueño en la filosofía hegeliana (Miño y Dávila, 2018), y está pronto a publicar un tercero, titulado La máquina óptica. Antropología del fantasma y (extra)ontología de la imaginación, también en Miño y Dávila. En esta entrevista Germán nos habla de su trabajo, de su relación con la filosofía y con su propio cuerpo, de su próximo libro, de política y de su mirada sobre las redes sociales, entre otras cosas. A pesar de la extensión del diálogo, hemos creído que valía la pena transcribirlo en su totalidad y con el mínimo de interrupciones.


¿Por qué elegiste estudiar filosofía?¿Cómo fue tu experiencia como estudiante? 

Yo soy del interior de la provincia de Buenos Aires, de un pueblo llamado 30 de Agosto, en el oeste, cerca de La Pampa. Es un lugar y a la vez una fecha: un tejido de espacio-tiempo,diría Einstein, o un cronotopo, según el término de Bajtín. Vine a La Plata en el año 1995 a estudiar composición musical. Siempre he tenido una relación muy singular con la música. No me opondría a definir a la filosofía como la música o la danza del pensamiento. Habitualmente, nuestras ideas caminan; pero cuando pensamos en términos filosóficos todo se transforma en música, las ideas danzan. Es como cuando el agua alcanza el punto de hervor: de repente, se produce un cambio de estado, un salto cualitativo, lo que los ingleses llaman a criticalthreshold. Abismarse en ese punto crítico, en ese umbral, es algo así como el telos del filósofo. La relación entre filosofía y música es esencial. No se trata de que la filosofía tome por objeto de reflexión a la música o de que ésta exprese un contenido filosófico, de lo que se trata es de que el pensamiento devenga música y la música, pensamiento. Fue lo que hizo Nietzsche con el alemán, por ejemplo, y ya antes Hölderlina su manera.


¿Antes de hacer la carrera de filosofía estudiaste música?

Hice sólo un año de composición en la Facultad de Bellas Artes y luego entré en Filosofía, aunque no sé por qué. Yo no era un gran lector, no sabía mucho de filosofía. El secundario lo hice en un colegio mercantil, muy alejado de las Humanidades. Con esto quiero decir que no tuve ni Filosofía ni Sociología ni nada que se le parezca. Creo que la elección se debió al efecto que me produjo la palabra “filosofía”; como si hubiese presentido que allí se ocultaba algo decisivo y a la vez enigmático. La cuestión es que comencé a cursar sin entender absolutamente nada. En general, la gente que estudiaba Filosofía ya tenía un conocimiento muy amplio de autores, textos, problemas, etcétera. Yo no tenía ni idea. En el 2001 terminé el Profesorado, luego hice la Licenciatura y el Doctorado. Igual, debo decirte que los títulos no tienen demasiada importancia para mí. Hay algo curioso: entre la Licenciatura y el Doctorado pasaron varios años en los que prácticamente no leí nada, sólo uno o dos libros.


¿Recordás a alguien que haya sido importante en tu formación?

Te nombraría a tres personas: María Luisa Femenías, Narciso Pousa y Edgardo Castro. María Luisa me tomó el primer final (ella daba en ese momento los teóricos de Introducción a la filosofía) y luego me dirigió en la tesis doctoral. Fue como el alfa y la omega. Una gran profesora. Las clases de Pousa me gustaban mucho porque eran muy eclécticas: hablaba de poetas, de pintores, de escritores, de viajes y charlas con otros filósofos, etcétera; además, había algo muy filosófico o místico en él, como un ligero resplandor que emanaba de su traje eternamente oscuro. Castro, por otro lado, también fue importante, no sólo porque sus clases eran muy buenas, sino porque me hizo conocer a varios autores que yo ignoraba y me introdujo en una serie de problemas que hasta el día de hoy me siguen interesando.


En tus libros y artículos hay muchas referencias a autores desconocidos y a textos no necesariamente filosóficos. ¿Qué cosas leés habitualmente? ¿Qué es lo último que has leído?

Ahora estoy leyendo varios textos al mismo tiempo: unos cuentos de Antonio Di Benedetto, la épica de Gilgamesh, artículos varios sobre la Lemuria romana, un libro de Leroi-Gourhan sobre las religiones en la prehistoria, unos poemas de Wordsworth, algunos textos de Freud, todo muy desordenado y caótico. Lo de Freud tiene un poco más de sentido. Quisiera escribir algo, aunque carezco de voluntad, sobre la psiquis.


¿Un texto sobre psicoanálisis, sobre Freud?

La idea sería la siguiente: en La interpretación de los sueños, Freud dice que los antiguos proyectaban en el exterior (demonios, fantasmas, dioses y entidades varias) contenidos o afectos que en realidad provenían del inconsciente, es decir del interior del aparato psíquico. Bueno, me gustaría escribir algo mostrando la tesis contraria: no es que las entidades extra-psíquicas son proyecciones del inconsciente, sino que el inconsciente, lo que designamos bajo ese nombre, es una introyección de entidades extra-psíquicas. El aparato psíquico humano, tanto en su dimensión consciente como inconsciente, se constituyó a partir de una unificación o, mejor aún, como dije, de una introyección de agentes externos: por ejemplo los sueños, lo que los griegos llamaban oneiroi. Por algún motivo que habrá que precisar, en cierto momento se empezó a generar una suerte de sistema gravitacional psíquico, quiero decir que fuerzas extra-humanas comenzaron a orbitar alrededor de un centro, comenzaron a converger en un núcleo que se convertiría posteriormente en el yo o en el eje de la vida anímica. Es muy parecido, me parece, a la formación de una estrella o de un planeta. Una masa de gas empieza a colapsar y el polvo de la nube molecular se ve arrastrado en un movimiento giratorio alrededor de un foco.


En el psicoanálisis es central la noción de deseo. ¿Cómo entraría esta noción en la teoría que me estás contando?

En uno de los ensayos sobre las pulsiones, Freud dice que la pulsión designa un concepto límite entre lo anímico y lo somático, entre el estímulo fisiológico y el representante psíquico. La pulsión es como una especie de esquema trascendental kantiano: tiene una cara somática y una cara anímica. Es el límite entre el inconsciente, es decir el estrato más profundo de la psyche, y el cuerpo, el soma. Bueno, me gustaría mostrar que en ese desplazamiento de lo somático a lo anímico se produce una suerte de intervalo por el que ingresan los agentes externos y cargan a los estímulos somáticos de una energía susceptible de ser representada. Dicho de otro modo: para que un estímulo somático pueda devenir representante psíquico, es preciso que agentes extra-humanos lo impregnen, lo invistan de energía imaginal; sólo entonces va a poder ser traducido a un código anímico. Es un poco como el trabajo que realiza la imaginación, la fantasía, en la psicología aristotélica. Para que la información sensible pueda ser asimilada por el intelecto, es necesario que devenga primero imagen. Sólo que en el caso de las pulsiones no se trata de estímulos que nos llegan a través de los órganos de los sentidos sino de excitaciones intra-somáticas, por eso para Freud no hay posibilidad de fuga. El deseo en cuanto tal es un resultado de este trabajo de impregnación imaginal, demoníaca y onírica. Todo está recubierto por una película fantasmática, todo cuerpo, todo objeto, toda idea. Sólo así podemos desear.


Si uno piensa en tu libro La respiración del Ser. Apnea y ensueño en la filosofía hegeliana, y también en lo que has dicho recién, pareciera ser que en tu pensamiento es muy importante la noción de fantasma. ¿Por qué?

Te respondo con una confesión personal (y por lo tanto poco interesante, como suele ser todo lo personal): cuando era niño siempre sentí que no coincidía con mi cuerpo; era una sensación muy extraña, como una alucinación extática, un sentimiento de estar desfasado respecto a mí mismo. No lograba conceptualizarlo, por supuesto, pero lo sentía con cierta frecuencia y con una gran intensidad. Cuando superé los 10 años, por casualidad me encontré con la Biblia y con una biografía de Francisco de Asís en la biblioteca de mis viejos. Me volví religioso y no me fue muy difícil explicar mi insólita sensación de no-identidad recurriendo a las categorías teológicas, en particular a la noción de alma. Me dije: esto que no coincide con mi cuerpo debe ser el alma. Y todo me cerró. Pero poco después leí a Nietzsche y todas mis explicaciones teológicas, alma incluida, se fueron por la borda. No obstante, seguía sintiendo esa sensación de desfasaje, sólo que ahora no podía identificarme con el alma, al menos no con el alma de la teología dogmática. El concepto de “desfasaje” me resulta muy atractivo y muy potente, sobre todo a partir de los desarrollos ontogenéticos de Simondon: el ser se propaga desfasándose. Simondon lo llama transducción. Igual no me quiero desviar de lo que te estaba contando. Hoy por hoy creo que ese exceso de uno mismo, esa no-coincidencia con el propio cuerpo, no-coincidencia que nos obliga a reconocer la imposibilidad de hablar de algo así como de un cuerpo “propio”, ese desborde de sí que no se identifica tampoco con lo que llamamos conciencia o yo, abre una dimensión ontológica plenamente autónoma e irreductible a la res extensa y a la res cogitans, para decirlo con Descartes. Eso que no coincide ni con el cuerpo ni con el alma, ni con la conciencia ni con la materia, es lo que yo llamo fantasma. El fantasma posee una topografía propia a la cual accedemos a través de los sueños. Soñar es una experiencia extra-ontológica: cada vez que soñamos saltamos del Ser, abandonamos la ontología. En un libro que se publicará este año en la editorial Miño y Dávila, cuyo título será La máquina óptica. Antropología del fantasma y (extra)ontología de la imaginación, abordo precisamente esta cuestión, entre otras tantas. Mucho después de haberlo escrito me di cuenta, aunque no tiene demasiada importancia (bah, la tiene sólo para mí), que tenía que ver directamente con esa experiencia de la infancia. Aun hoy sigo sintiendo el mismo desfasaje, la misma no-identidad. No deja de ser desconcertante: es como subsistir de algún modo en una zona que no existe. Se roza a veces lo invivible.


O sea, ¿no te identificás ni con tu cuerpo ni con tu pensamiento?

Exacto. Si me ves personalmente, como vos ahora, te das cuenta al toque que este cuerpo, con su alopecia areata, que es una afección cuyas causas aún hoy siguen siendo misteriosas, le pertenece a alguien o a algo que no soy yo. Agregále a eso un pensamiento y un lenguaje que tampoco me pertenecen. Artaud, me da la impresión, vivió una aventura semejante. Son como dos dimensiones ontológicas, una corpórea, otra incorpórea, que tuvieron la gentileza de tocarse para que algo que aparentemente sería yo pudiera aparecer. Espero que también tengan la gentileza de mantenerse en ese estado de coalescencia un tiempo más, hasta que se cumpla el lapso previsto para esta vida que se supone humana. El tema es que yo no coincido con ninguna de las dos dimensiones. Lo cual es entendible porque lo que hace posible esa conjunción meta-física es un dispositivo óptico-histórico. Igual ya estoy acostumbrado a vivir la paradoja de no existir, de no pertenecer a la ontología. Quiero decir: existe mi cuerpo, mis pensamientos, las palabras que digo o que escribo, mis sentimientos, mis recuerdos, etcétera. Pero el núcleo al cual remitirían todos estos elementos no existe ni es. Yo lo llamo fantasma, porque tiene una relación directa con las imágenes y la imaginación. Pero no hay que pensar que se trata de un objeto intencional. Cuando empezamos a explicar las cosas a partir de la conciencia perdemos de vista lo esencial. Si bien te cuento estas cosas en primera persona, con un cierto tono confesional, creo que es algo que está en todos y todas, más allá de que lo conceptualicemos o no. Es factible que la historia humana, lo que llamamos cultura y civilización, no sea más que un colosal esfuerzo para conjurar esta herida extra-ontológica que sin embargo presentimos en lo más recóndito de nuestros cuerpos y de nuestras almas. Llamamos vida humana a la ficción que consiste en ocultar este hiato o esta fractura que no pertenece al Ser. Hay unos versos de Leonard Cohen que me vienen a la mente: There is a crack in everything, that's how the light gets in.Habría que reemplazar “light” por “extra-being” (o “shadow” o “ghost”). Lo que ha llevado a un cierto animal a volverse humano es el intento de olvidar que no existe. He tratado de desarrollar estas ideas, de forma un poco más sistemática, en La máquina óptica.


¿Qué sería la máquina óptica?

 La máquina óptica es un dispositivo histórico que genera imágenes de lo humano con el objetivo de sellar esa herida, de hacernos olvidar que somos meramente fantasmas no-existentes. Imaginate flujos de palabras, de cuerpos, de pensamientos, de sensaciones, flujos que flotan como en un sueño, pero un sueño no soñado por alguien, como dice Borges en Everything and nothing. La máquina óptica es el dispositivo que permite aunar todos estos elementos en una imagen o fantasma. Es muy difícil de explicar. Parménides decía que no se puede pensar o decir lo que no-es. En este caso, sin embargo, no se trata ni del no-ser ni de la nada. Tal vez sea preciso cortarse la lengua con el borde afilado del lenguaje. No sé… Igual no es una cuestión psicológica, es ontología pura.


Hoy están muy de moda las redes sociales para difundir la filosofía y el pensamiento en general. ¿Cómo te llevás con ellas?

Las redes sociales son eso: redes, en un doble sentido: como sistema de relaciones, un poco al modo de las redes neuronales (y este sentido sería positivo), y como sistema de captura, como la pesca con red (y este sería el sentido negativo). La expresión “pesca con red” me remite a Platón, pero no quiero irme por las ramas. Yo tengo sólo Facebook; soy de esa generación que quedó a medio camino entre la estilográfica y Twitter. El título de un disco de JethroTull define perfectamente mi situación: too old to rock&roll, too young to die! En general, utilizo Facebook para difundir algunas cosas que me interesan, vinculadas casi siempre a la filosofía, que es a lo que me dedico, pero no hago un uso demasiado “personal” de las redes. Además, hay algo que me resulta francamente insoportable: un cierto tono judicial o policial entre los usuarios. Los “objetores de conciencia” son realmente inaguantables. Alguien pone algún comentario, sobre el tema que sea, y ya sale la “policía del pensamiento” (thought police, como decía Orwell) a señalar el punto débil, la insuficiencia, los presupuestos implícitos en lo que ha sido enunciado (sin saber incluso en qué sentido y con qué fin ha sido enunciado). Creo que se ha generado una especie de competencia insana: quién es el que postea el comentario más inteligente, más agudo, quién es el más encantador, el más cool, el que va más lejos que los demás, el que ve lo que otros no ven, el que está más libre de “pecados”, etcétera. Es como una versión virtual y monstruosa del súper-yo, un súper-yo que, bajo la consigna de auto-purificarse o de intentar por lo menos disolver sus últimos resabios de buena conciencia burguesa, sigue manteniendo su lugar policial: la vigilancia de los lúcidos. Por eso no me atraen demasiado los debates en las redes. A decir verdad, no me atraen demasiado los debates. Sé que esto va en contra de lo que se piensa normalmente de la filosofía.


Sí, es raro que no relaciones a la filosofía con los debates, con el cuestionamiento del sentido común.

Habría que ver si esa idea de la filosofía como cuestionamiento del sentido común no se ha transformado actualmente en una idea de sentido común. Por supuesto que a mí me gusta que la filosofía sea deconstructiva y se formule preguntas, eso es esencial, pero también me gusta que sea constructiva y trate de responderlas. No obstante, las preguntas y los problemas tienen una prioridad en relación a las eventuales respuestas o soluciones. Sin preguntas no hay filosofía, desde luego. Ahora bien, escuchamos a diario que el pensamiento filosófico se produce a partir de debates, de intercambios, de discusiones e interacciones entre partes que argumentan, refutan y contra-argumentan. ¿Acaso Platón no escribió sus textos en forma de diálogo? Bueno, la verdad es que en mi caso no funciona así. Pero acá no hay recetas hechas, cada uno encontrará sus modos de relacionarse con la filosofía. El mío es muy solitario. No obstante, en este punto es preciso hacer una aclaración: yo escribo en soledad, pero eso no significa que esté, estrictamente hablando, solo. Quiero decir: no me considero, ni a mí ni a nadie, un sujeto homogéneo y auto-centrado, una identidad única y hermética, sino una zona porosa, decididamente inestable, recorrida por fuerzas externas, irreductibles al plano humano. De tal manera que cuando digo que escribo en soledad me refiero a esta comunidad subsistente o insistente que me habita y, más tarde o más temprano, habrá de abandonarme. Esto se aplica, como dije, a todos y todas, por supuesto. ¿Cómo vamos a escuchar a estas subsistencias o insistencias si estamos discutiendo o debatiendo con alguien? Para volver a Platón, él también decía que el pensamiento es el diálogo silencioso del alma consigo misma. De lo cual se deduce que no sólo hay diálogo cuando dos o más personas se juntan a conversar, sino también cuando uno está solo. A mí me interesa mucho esta idea porque implica una suerte de desdoblamiento constitutivo del alma, una alienatio mentis, según la expresión latina. Toda soledad es múltiple. “Soy legión”, le dice a Jesús uno de los demonios que poseen a un tipo al que está por exorcizar. Para pensar, el alma debe fracturarse, debe entrar en relación con su doble o su sombra. Hay un momento en el que el alma se separa de sí, un momento en el que se produce una suerte de intervalo o distancia, como un pliegue pero hendido, y que establece las condiciones de posibilidad del pensamiento. Esa dehiscencia o fractura es necesaria para que los agentes extra-humanos puedan “ingresar” (concepto extraordinario de Whitehead, del cual yo hago un uso muy libre) en nosotros y constituirnos en seres pensantes. Bergson hablaba de una distancia (écart) entre el espíritu y la materia. Tiene que producirse esta pausa o este intervalo para que pueda emerger un sujeto. Bueno, en general esto no sucede en los debates o las discusiones supuestamente filosóficas. Lo cual no significa que no haya gente que pueda filosofar muy bien en esas situaciones, sólo digo que no es mi caso.


¿Qué querés decir cuando afirmás que el alma debe entrar en relación con su doble o su sombra?

Jung distinguía entre la persona y la sombra. La persona es la máscara social, la imagen de nosotros mismos que proyectamos por ejemplo en las redes. La sombra, en cambio, es la antítesis de la persona, lo que ocultamos porque resulta peligroso de mostrar, a los otros y a nosotros mismos. Me parece una distinción interesante, aunque no estoy de acuerdo en que exista algo así como una verdad interior. Lo que yo llamaría la “sombra” es más bien el otro lado del alma, el espacio psíquico que ya no nos pertenece porque no es humano, porque no es “nuestro”. Me parece que es necesario evocar la sombra, mimarla si se quiere, crear las condiciones para que el alma personal pueda darse vuelta y abismarse en lo que la excede. Sería como una consigna inversa a la de Sumo: no ya “yo estoy al derecho, dado vuelta estás vos”, sino “yo estoy dado vuelta, al derecho estás vos” o, mejor aún, “el yo está dado vuelta”. Claro que “darse vuelta”, en el uso que hace Luca, tiene otra connotación (risas).De todas formas, no deja de haber una relación porque la alteración de la conciencia y de la percepción siempre fue un modo de contactarse con las sombras, con el otro lado del alma. A veces la sombra se apodera del alma por completo: morimos, dejamos de proyectar sombra para devenir-sombras. El término “sombra” (el griego skia o el latino umbra) siempre tuvo una cercanía semántica con la esfera de los muertos y de los espectros. Es como en ese pasaje de la Divina comedia, creo que se trata del canto 3 del purgatorio pero no estoy seguro, en el que Dante tiene el sol a sus espaldas y ve su sombra proyectada hacia adelante, pero le llama la atención que Virgilio no proyecte sombra. Virgilio le dice que no puede proyectar sombra porque es una sombra, es decir porque está muerto. Es una escena notable. Hans Belting ha escrito un ensayo muy bueno en el que analiza esos pasajes de Dante.


¿Cuando el alma se da vuelta entra en relación con su sombra?

Sí, hay algo muy amoroso en la relación que el alma mantiene con la sombra. Para pensar es preciso ser un anfitrión de la sombra. ¿Viste cuando el enamorado o la enamorada espera a su partenaire con la cena hecha, el vino en las copas, las velas encendidas? Bueno, lo mismo sucede cuando pensamos. Es necesario, para pensar, convertirse en anfitrión de la sombra, enamorarse de ella, salirse de sí, convertirse en un monstruo, un imbécil, un demente. Rimbaud decía que el alma del poeta, si quería ser vidente, tenía que volverse monstruosa y agotar todas las formas de sufrimiento, de locura, de amor. Se requiere cierta disciplina, un ejercicio de permeabilidad, de porosidad, un volverse habitáculo de bestias, de demonios, de fantasmas. Sólo entonces pueden surgir los “fantasmamientos”, como decía el pampeano Juan Carlos Bustriazo Ortiz, uno de los grandes poetas de todos los tiempos. Es un acto de amor, claro. Los fantasmamientos te abandonarán pronto, como te abandona el amado o la amada, y el alma volverá a su modo personal. Será entonces hora de revisar Facebook y discutir. Pero ahí ya me dan ganas de arrojar un ladrillo por la ventana, como canta Iggy Pop en Social life. Cuando se produce ese abandono y retornamos a nuestra forma humana necesitamos muchas veces, ahí sí, un pecho fraterno para morir abrazados, o al menos para llorar o putear, porque el mundo en general es atroz.


¿Cuáles autores considerás que han influido más en tu pensamiento?

Es una pregunta que, para serte franco, me resulta casi imposible responder. Son innumerables. Es difícil, de verdad, porque yo no me dedico a ningún autor en particular, ni siquiera a una corriente filosófica o a una época determinada. No sé, menciono algunos nombres célebres para no quedarme callado: Platón, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Whitehead, Merleau-Ponty, Foucault, Deleuze, Simondon, Agamben, y la lista continuaría indefinidamente. Platón, por ejemplo, ocupa una posición decisiva: es el padre del hombre occidental. Esta tesis, que remite de modo elíptico a Heidegger, no se comprende así sin más, claro. A su demostración está dedicado el libro que te mencionaba, La máquina óptica.


Platón formula la tesis de los dos mundos, ¿no? El mundo de las ideas y el mundo sensible.

Claro. Platón introduce el dualismo ontológico en el pensamiento filosófico: mundo sensible y mundo suprasensible. A mí me pasa algo raro con el dualismo. Quienes estén mínimamente familiarizados con la filosofía contemporánea sabrán que uno de los intentos más persistentes a lo largo del siglo XX, y ya del XVIII en adelante, es la elaboración de una ontología no dualista. Casi todos los autores contemporáneos, desde Nietzsche a Merleau-Ponty, desde William James a Deleuze, han intentado “superar” el dualismo cartesiano, o la bifurcación de la naturaleza, como decía Whitehead. Hoy por hoy es casi sentido común. Pronunciarse dualista sería como adherir al geocentrismo. Bueno, yo debo decir que cada vez me molesta menos el dualismo; es más, te diría que el dualismo es mucho más interesante y desquiciado que el monismo. El problema del dualismo es que la metafísica ha construido una jerarquía entre sus términos, de tal manera que la dimensión suprasensible ha funcionado en general, al menos en la tradición platónica, como fundamento o nivel superior de la dimensión sensible. Pero quitémosle la jerarquía, pensémoslo un poco como Spinoza piensa la relación entre el atributo de la extensión y el del pensamiento. Pensemos además que al no haber Dios ni Substancia tampoco hay paralelismo ni correspondencia entre ambos niveles, sino desfasaje y disparidad. Es un cosmos esquizofrénico: los pensamientos van por un lado, los cuerpos por el otro; cada tanto se cruzan, se interceptan en una imagen o fantasma: surge un ser humano. Si no hay Substancia, aunque sea inmanente (Spinoza), no hay correspondencia entre los atributos ni entre los modos; si no hay Dios, si no hay quien garantice o preestablezca la armonía entre las mónadas (Leibniz), la composibilidad y la consistencia del cosmos se desintegra. El orden moderno vuela por los aires.


¿Y por qué decís que el dualismo es más interesante que el monismo?

Digo eso porque está más cerca de lo que me interesa realmente: el extra-ser. ¿Por qué está más cerca? Pensá lo siguiente: el dualismo postula la existencia de dos substancias distintas, por ejemplo la res extensa y la res cogitans en Descartes. El problema al que se enfrenta es el de su relación. Si se trata de dos substancias radicalmente distintas, ¿cómo se explica que, al menos en el hombre, se relacionen de una manera tan íntima? Es el problema de Descartes. Los modernos intentarán responder a este problema. Últimamente he llegado a la conclusión de que sería más interesante dejar de intentar explicar su relación y tratar de pensar, más bien, su separación. Lo genial del dualismo, y por eso me parece interesante, es que está a un solo paso de desligar ambas substancias, es decir de generar una dehiscencia o una herida entre ambos dominios. Ninguno de estos autores puede dar ese paso, por supuesto, ya que sólo reconocen dos substancias (en el caso de Descartes, la substancia infinita, es decir Dios, garantiza la correlación de las otras dos, lo mismo en Leibniz, lo mismo en Spinoza, más allá de la condición trascendente o inmanente de sus respectivos sistemas). ¿Pero qué sucedería si se separa lo extenso y lo pensante y si a la vez se anula a Dios, la garantía última de su co-funcionamiento armónico? Lo que sucedería es la apertura o el ingreso a una nueva dimensión, irreductible a lo extenso y lo pensante y por tanto ajena a la ontología (tal como la entiende el propio dualismo): un extra-ser. Lo que habrá que explicar, entonces, pero ya me parece algo mucho más atractivo, es cómo ese dominio extra-ontológico puede insistir o tener efectos en el Ser. El monismo, en cambio, obsesionado con la univocidad, aunque sea inmanente, aunque admita heterogéneos, está más lejos de pensar esta fractura o esta dehiscencia. Perdón, me fui por las ramas. Me habías preguntado por mis influencias. Bueno, agregá a Descartes.


Se está haciendo una lista muy larga y muy heterogénea.

Sí, mi respuesta inmediata a tu pregunta por mis influencias ameritaría que justifique por qué mencioné a esos autores. No sé, todos han sido importantes por diferentes motivos. Si me apurás un poco en relación al siglo XX, te diría que los dos autores claves, al menos para mí, son Heidegger y Foucault. Deleuze ocupa también un lugar destacado en mi formación, pero no tiene tanto que ver con el contenido de su filosofía sino con su manera de considerar el pensamiento y la escritura, lo que significaba para él hacer filosofía. Lo que más rescato de Deleuze es ese gesto luminoso, inocente y liberador. Luego podemos discutir sobre sus conceptos, sobre esta cuestión o la otra, pero ese resplandor o esa corriente de aire que emana de sus textos es para mí lo decisivo. Leer a Heidegger es habitar en el bosque. No es una metáfora. El bosque es el espacio en el que se desarrolla el pensamiento de Heidegger. Es fascinante: ser-en-el-bosque. Creo que ha sido el bosque lo que condujo a Heidegger a la obra de Trakl. Se huelen pinos, se descansa en la cabaña, se recorren caminos, se descubren claros, uno se pierde a veces, corre un arroyo y, junto a él, el pensamiento. Foucault: probablemente el mejor escritor de filosofía. Los inicios de sus libros son como golpes eléctricos, umbrales a otra dimensión. Leé el comienzo de Las palabras y las cosas, de Vigilar y castigar, de la Historia de la locura. Somos arrancados de nuestro estado habitual, arrastrados en el ritmo vertiginoso de una escritura precisa, como el corte de un cirujano, y musical, como una sinfonía de Mahler. Actualmente hay como un auge de los cursos de Foucault. A veces me da la impresión de que este auge descansa sobre un presupuesto según el cual los últimos escritos de un autor revelarían la clave de su obra o, al menos, su posición teórica más desarrollada. Yo no creo en esa forma de lectura. Así como no creo en el desarrollo o en el progreso lineal de la historia, tampoco lo creo en relación al itinerario de un autor, incluso cuando el propio autor ha criticado o rectificado sus tesis previas. La obra de un filósofo está compuesta por estratos diversos, por capas disímiles y elementos heterogéneos. Las tesis de Las palabras y las cosas, por ejemplo, o las de Vigilar y castigar, no son menos válidas y sugerentes que las del Nacimiento de la biopolítica. A mí no me importa demasiado lo que el propio Foucault pensaba de sus textos, lo que me importa son los problemas que sus libros o cursos me permiten pensar. Del mismo modo que no me importa demasiado lo que Nietzsche pensaba de El nacimiento de la tragedia, Heidegger de Ser y tiempo o Hume del Tratado de la naturaleza humana. Quiero decir: no me importa a la hora de valorar esos textos.


Hoy se habla mucho de Foucault y el liberalismo.

Sí, sí. A ver… arriesgaría esta conjetura: Foucault, como cualquier autor, es una suerte de espejo, tiene un efecto especular. Lo que quiero decir es que el tópico o el momento que cada uno quiera recuperar de su obra dice más del lector o del comentador que del propio Foucault. Hay a quienes le interesa más la parte liberal o neoliberal (los cursos de fines de los setenta, digamos), y está muy bien. A mí no me atrae tanto esa parte, aunque los cursos son geniales. Claro está que no soy liberal ni neoliberal. Igual son temas muy complejos. Libertad: ¿quién no adheriría a su encantador influjo?, ¿quién no enarbolaría esa bandera? Pero el tema es que la libertad, como universal, no existe, existen usos de la libertad.Y ahí empiezan los problemas de los liberales y neoliberales. Es muy curioso cómo la libertad se puede convertir en una máquina letal. ¿No es en nombre de la libertad que los Estados Unidos se ha dedicado a intervenir países? ¿A cuántos ha matado la libertad?

Por otro lado, hay como una cierta antropología subyacente, probablemente de ascendencia kantiana, mucho más visible quizás en el liberalismo clásico que en el neoliberalismo, según la cual el hombre se comportaría de manera racional. No creo que tal cosa suceda. Resulta instructivo, en este sentido, leer los Apuntes de subsuelo de Dostoyevski, una de las críticas más despiadadas, en mi opinión, a la concepción liberal del hombre-empresa y del sistema utilitarista de costo y beneficio. Lo mismo diría de la obra de Georges Bataille.


Y acá en Argentina y Latinoamérica, ¿cómo ves el avance del neoliberalismo?

Yo no soy un politólogo ni un analista de las sociedades y de los procesos políticos, así que opino sólo en mi carácter de ciudadano. Si evaluamos las cosas en términos de éxito o fracaso, es decir en función de sus efectos, diría que el neoliberalismo, en los efectos que ha generado por lo menos en Latinoamérica, es un fracaso (para el pueblo, entiéndase, no para los poderosos y los sectores financieros que siempre se benefician de las crisis). Hay mucha gente que ha hecho un análisis serio, análisis que yo sería absolutamente incapaz de hacer, y ha mostrado que el neoliberalismo, en sus aplicaciones empíricas, está lejos de ser la panacea que prometió alguna vez, a mediados del siglo XX (de la mano de gente como von Mises, Hayek, Röpke, también Friedman, por supuesto, aunque un poco después). Es como si te garantizara un mínimo de gobierno estatal con la mano izquierda pero con la mano derecha te siguiera gobernando de otros modos, más inmanentes, menos visibles, más atroces. No hace falta ser demasiado astuto para darse cuenta de que la fórmula “menos Estado = más libertad” es una simplificación ingenua pero sobre todo falsa. De todas maneras, hay que evitar caer en aseveraciones cómodas del tipo “el Estado es el Mal” o “el neoliberalismo es el Mal”. El punto central, que no tiene que ver con una cuestión de legitimidad y mucho menos con un juicio moral, es que las políticas neoliberales conducen a una devastación sistemática de la vida de la gente, de las mayorías populares, al menos en nuestras sociedades periféricas. La gente vive peor, es un dato innegable. Uno de los problemas de fondo, me parece, tiene que ver con la cuestión de la política social y de la igualdad. Para los neoliberales la desigualdad no es un problema; es más, es un requisito indispensable para el buen funcionamiento de la competencia. Sin desigualdad no hay competencia y sin competencia no hay mercado. Por supuesto que los neoliberales argumentarían que, según los principios de su teoría, nadie debería quedar excluido del mercado, pero es lo que termina pasando en nuestras sociedades. De la misma manera, argumentarían que el Estado debe intervenir, y esta es una diferencia con el liberalismo clásico, sólo que la intervención debe tener por objetivo garantizar el libre juego (un juego letal, a veces) de la competencia. Yo nunca apoyaría a un gobierno al que no le interesa la cuestión de la equidad o, para decirlo en términos peronistas, la justicia social. No estoy hablando de que todos seamos autómatas idénticos como en Un mundo feliz, las diferencias son inevitables y saludables, pero lo que termina sucediendo con los gobiernos neoliberales, al menos en Latinoamérica, es que los más vulnerables no pueden satisfacer ni siquiera sus necesidades básicas, como ocurre hoy en Argentina. Claro que un neoliberal te diría, y en cierto punto tendría razón, que el gobierno de Macri no tiene nada que ver con las consignas del neoliberalismo, las cuales suponen la creación de una sociedad libertaria, no opresiva y anti-conservadora. Sin embargo, existe una afinidad innegable entre el modelo neoliberal y las políticas excluyentes de los gobiernos de derecha. Fijáte lo que ha sucedido y sigue sucediendo en América Latina. Esa afinidad no es para nada casual y responde, creo yo, a una serie de problemas que se encuentran en el corazón de las teorías neoliberales. No es una cuestión accesoria, es uno de los núcleos del neoliberalismo.


¿Entonces para vos el neoliberalismo es un sistema de exclusión social?

Sí, pero no lo es en sus consignas o principios, lo es en sus aplicaciones concretas, en sus efectos colaterales, como por añadidura. Lo que me parece importante mostrar es que estos efectos colaterales constituyen paradójicamente el núcleo del neoliberalismo, aunque sus defensores nunca lo admitan. Decile a un tipo o una tipa que estuvo todo el día laburando en condiciones precarias y que no le alcanza el sueldo para darle de comer a sus hijos que se la banque porque la desigualdad es un requisito del libre mercado. Decile eso a un pibe de la villa que limpia vidrios en la calle. Deciselo a un vagabundo o a un desempleado. Me parece que hay algo previo y más importante que la libertad individual y es que todos y todas tengan primero la posibilidad de ser libres, de ser individuos. Sin querer me acordé de una canción de Atahualpa Yupanqui: “Hay una cosa en la vida más importante que Dios, y es que naides escupa sangre pa’ que otro viva mejor”. Habría que reemplazar la palabra Dios por mercado o por libertad individual. Nadie tiene que pasar hambre o escupir sangre para que otros puedan ser libres, para que otros puedan competir en el mercado. Ahora bien, ¿quiénes son los que se ocupan de ese desempleado, de ese vagabundo, de esa tipa a la que no le alcanza la guita?, ¿quiénes hacen la “tarea sucia”?, ¿quiénes descienden de los cielos prístinos de la libertad al barro pantanoso del Estado para que los “libres”, los “individuos”, puedan tener una vida más o menos digna? Acá, en Argentina, los llamamos peronistas. Yo estoy ahí, por supuesto, entre los peronistas, qué te voy a decir… Es un peronismo trascendental: se ocupa de las condiciones de posibilidad de las libertades y de los individuos.


Hablando de Argentina, ¿hay algún autor argentino que te parezca interesante?

Lo más fácil sería hacer referencia a la literatura. De hecho, hay muchos escritores y poetas que me gustan. Pero quisiera circunscribirme al ámbito filosófico. A mí me gusta mucho la ensayística argentina y latinoamericana de fines del siglo XIX y de buena parte del XX. Por ejemplo, Martínez Estrada me parece fascinante. Radiografía de la Pampa es un texto notable. Incluso el concepto mismo de “radiografía” constituye una herramienta metodológica digna de ser desarrollada. ¿Qué significa hacer la radiografía de algo, de un concepto, de un acontecimiento, de un hecho histórico, de un pensamiento? En esa misma línea te podría mencionar a Gilberto Freyre y su genial Casa grande y senzala, o el Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar de Fernando Ortiz, pero también a José Ingenieros o Ramos Mejía. No sé, incluso el Facundo es un libro enorme. A propósito de lo que hablábamos antes, ¿no comienza Sarmiento evocando la sombra terrible de Quiroga? Todo libro, como todo pensamiento, comienza siempre, explícita o implícitamente, con la evocación de una sombra.

Ya más acá en el tiempo, me gusta mucho Kusch y Murena. De hecho, el año pasado escribí un artículo sobre Murena y la noción de “transobjetividad” que se va a publicar este año, creo, en una revista de Cuyo. Mencionaría dos libros en concreto, muy cercanos en el tiempo: La seducción de la barbarie de Kusch y El pecado original de América de Murena. Ambos han sido muy importantes para mí. También los libros de León Rozitchner me resultan interesantes. Materialismo ensoñado es muy bueno, aunque no estoy de acuerdo con la idea de recuperar la figura de la Mater. Creo que es preciso deshacerse de todo Pater y de toda Mater. Igual estas son cuestiones secundarias, lo importante es la calidad del libro.


Son autores muy diversos. Es raro que hoy por hoy alguien reivindique a Sarmiento.

Es que no tiene que ver con la posición ideológica de los autores. Yo creo que hay que liberar a la lectura filosófica de los filtros morales. Lo cual no quiere decir que uno tenga que aceptar la ideología implícita en los textos que lee. A mí no me cabe ni ahí la ideología de Sarmiento o de Borges, pero quedarse con eso es una estupidez. Si así fuera, no habría que escuchar a Wagner o leer a Schopenhauer o ver las películas de Leni Riefenstahl porque eran antisemitas. Me parece una actitud infantil. El Facundo es un texto genial a pesar de Sarmiento. Lo que más recupero de estos autores, de nuevo, es el gesto: su manera desenfadada de aproximarse al pensamiento, más allá de si se trata de textos filosóficos, sociológicos, psicológicos o antropológicos. Por eso reivindico los estudios de la antropología, tanto nacionales como internacionales, del siglo XIX y de principios del XX. Por ejemplo, Edward Tylor o James Frazer. También el filólogo Erwin Rohde. Menciono estos nombres adrede porque se trata de autores que han sido muy criticados. Se han escrito innumerables textos actuales, y no tan actuales, muy bien documentados, en los que se critican las tesis de estos antropólogos o estudiosos. Sin embargo, en mi opinión, estos textos críticos y especializados, mucho más precisos, nunca alcanzan el nivel de brillantez que el de los autores a los que critican.


¿Y por qué creés que estos autores han sido tan criticados?

Me parece que tiene que ver con un modo de leer propio de la filosofía entendida como especialización o profesionalización. Por ejemplo, nunca entendí qué es eso de la bibliografía actualizada. ¿Qué creen que es el pensamiento, un sistema operativo o una aplicación que hay que actualizar? Es una tontería. Debe ser un parámetro que viene de las Ciencias Naturales o Exactas, pero en las Humanidades y las Ciencias Sociales no tiene ningún sentido. El pensamiento tiene un tiempo propio que no es el cronológico. Ambrosio de Milán es tan actual como Byung-Chul Han. Además, en general la bibliografía actualizada suele ser menos interesante que la desactualizada. El imperativo categórico de la filosofía entendida como mera especialización, al cual pareciera que nos hemos habituado, es: no pienses, busca todos los obstáculos de los que seas capaz para no pensar.


¿Y algún autor argentino actual?

Mirá, no conozco demasiado el ambiente filosófico actual. El primer nombre que me viene a la mente es Fabián Ludueña Romandini, cuyos textos conocí relativamente tarde, hará unos tres años más o menos. Fue un gran descubrimiento. Yo venía escribiendo algunas cosas, tanteos o esbozos. Había ya publicado, es cierto, Vientres que hablan, un texto en el que abordo el problema de la voz y el sujeto a partir de la figura del ventrílocuo. También tenía escritas otras cosas, creo que no tan deficientes, buena parte de La máquina óptica, por ejemplo. Resulta que me puse en contacto con Fabián y luego con sus libros. Me dio la sensación de habitar un espacio común de pensamiento, más allá de las diferencias que pueda haber entre nuestras posiciones filosóficas. Las cosas importantes siempre acontecen fuera de nosotros, donde tiene lugar la filosofía. Le debo muchísimo a sus investigaciones, quizás más de lo que creo. Y luego, me parece que hay mucha gente valiosa escribiendo desde diferentes perspectivas. En la colección Biblioteca de la Filosofía Venidera que dirige Fabián en Miño y Dávila, de la cual me ha permitido formar parte, hay muchos textos interesantes, no sólo de autores renombrados como Hamacher, Meinong o Coccia, sino de gente local como Fernando Beresñak, Hernán Borisonik o Emmanuel Taub.

Hace poco leí La comunidad en montaje, un libro de Luis García que me gustó mucho. Esa colección de Prometeo es muy recomendable también. Hay un libro de Natalia Taccetta sobre cine e historia, por ejemplo, que me gustó también. La gente de la colectiva Materia está produciendo cosas interesantes desde un enfoque post-humano. También valoro mucho a quienes vienen de la filosofía o las ciencias sociales y se animan a escribir libros de poesía o de literatura en general. Creo que ese gesto implica un riesgo y una exposición que merece toda mi admiración. En fin, no sé, hay muchas cosas que suceden. Yo igual no estoy muy al tanto, así que no es muy válida mi opinión. Te menciono sólo el reducido círculo de gente que conozco, al menos a través de sus textos.


¿Tenés algún proyecto o plan a futuro?

Por el momento no tengo ningún plan ni proyecto. Sólo dar clases de Introducción a la filosofía en la facultad y diagramar un seminario para la segunda mitad del año. Es probable que esté centrado en el concepto de psyche, que es lo que me está interesando últimamente. Lo más importante en lo venidero es la publicación de La máquina óptica, el libro más extenso que he escrito. Ahora mismo, y desde hace ya varios días, tengo la mente en blanco y el presentimiento de que se ha agotado un ciclo. Tal vez soy yo el agotado. No sé, te diría las palabras que utiliza Stallone al final de Rambo 2 para responderle al Coronel Trautman cuando le pregunta “How will you live, John?”; Rambo contesta: “Day by day”.

Rouvier